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1. Un nuevo y viejo mundo

Una “Zona” que no es un Estado. Comunidades sin ejército, sin policías ni presidente, pero con cárceles. Una economía autárquica, una recuperación de un ordenamiento social ancestral-andino. Pero, también, conservación de un orden patriarcal que se arroga el poder de decidir. Un grupo de mujeres altamente capacitadas para explorar el espacio exterior intentará, bajo la guía de Saturnina Mamani Guarache (alias “la Satuka”), destruir la luna marciana de Fobos, arrasar el templo inca de la Coricancha en Perú y dejar un mensaje de liberación al resto del mundo.

Este es, a muy grandes rasgos, el argumento de la novela De cuando en cuando Saturnina: una historia oral del futuro (2004), de Alison Spedding (1962) [1]: una propuesta de ciencia ficción que tiene como objetivo reconocer, señalar y deconstruir los rasgos coloniales presentes en una Bolivia futura que ha retomado las herencias ancestrales. La novela se complementa con los escritos antropológicos posteriores de Spedding (entre los cuales nos remitiremos especialmente al ensayo Descolonización), lo cual muestra la persistencia de su interés por los procesos políticos, económicos y sociales bolivianos.

A través de su visión de una Bolivia futura que se postula como una “Zona Liberada” (es decir, en este caso, liberada de las ataduras coloniales capitalistas), la autora busca demostrar cómo ciertas categorías resultantes del proceso colonial continúan vigentes. Con este fin, la trama de la novela expone las contradicciones de la nueva (y supuestamente emancipada) sociedad. Este mecanismo no implica reducir la propuesta literaria a una mera puesta en evidencia, sino que además conlleva darle voz a un grupo de mujeres como nuevos sujetos descolonizadores. De esta forma se explora y discute un conjunto de desafíos ideológicos y políticos, aunque sin dejar de rescatarse el valor de haber logrado una futura sociedad revolucionaria.

2. Miradas desde el futuro

De cuando en cuando Saturnina formula una visión futurista de Bolivia. Al publicarse la novela, este era un país sumido en una crisis política y económica, signado por la exclusión social como eje vertebrador de las políticas neoliberales. Este era el estado de cosas previo a la llegada al poder de Evo Morales en 2006, hecho que abrió camino para la construcción de un espacio público politizado y de participación ciudadana, con el cual Spedding también debate en Descolonización. Se entiende, entonces, que la consideración de los diferentes momentos de publicación de los textos sea clave para analizar el alcance de sus propuestas.

En la novela de Spedding, la tecnología y la exploración del espacio exterior, ambas en manos de un Sindicato [2], son parte del núcleo temático de la narración y uno de los grandes motores de su acción. Al mismo tiempo, este futuro –que es un pasado para los personajes– se presenta como una fase revolucionaria en la historia de Bolivia al plantear un nuevo modelo de Estado supuestamente perfeccionado para la vida de los bolivianos.

En una primera lectura, el texto parece reproducir una clásica mirada distópica, según la cual la irrupción tecnológica como herramienta para mejorar la vida de los seres humanos (tal como sucede en la novela) conduce, tarde o temprano, a resultados sombríos: la sociedad parece estar condenada al mal y el futuro no suele ser, en lo esencial, muy diferente al actual estado de cosas [3]. Sin embargo, la novela va más allá de esta premisa: Spedding compone un relato que reflexiona sobre las concepciones rescatables (y no tanto) de la cultura andina, en línea con sus propios trabajos políticos y antropológicos sobre Bolivia. La elección de una determinada configuración del espacio y el tiempo conlleva, a la vez, el planteamiento de cierta conexión entre pasado y futuro, la cual se ofrece como clave de interpretación sobre cuál era el camino para descolonizar la Bolivia en crisis de 2004. Una clave que todavía hoy, tras más de una década de transformaciones bajo el liderazgo de Evo Morales, conserva una inquietante vigencia.

La novela, por ende, participa del mundo de la ciencia ficción distópica al tiempo que intenta generar reflexiones sobre las políticas concretas en Bolivia. De esta forma establece una relación estrecha con su presente, en el cual los movimientos sociales “compartían una posición y determinados intereses, como por ejemplo la reversión de la exclusiones previas basadas en criterios de género, raza o etnia” (Arnold y Spedding 2011: 298). Este hecho desembocó en una crisis que daría como resultado la llegada de Evo Morales en 2006 y la efectiva puesta en práctica de muchas de las teorías estatales sobre la postulación de un Estado boliviano que escucharía esas demandas. De esta manera, la novela no sólo escenifica cierto futuro como “reflejo transfigurado” de su propio presente (cfr. Burdette 2001: 119). Leída en consonancia con los trabajos antropológicos de la autora, también echa luz sobre procesos más recientes, desde la Asamblea Constituyente 2006-2007 o la Constitución de 2009 hasta la actualidad

Entre todas las definiciones posibles de la “ciencia ficción” (algunas de ellas muy clásicas, como la de Darko Suvin), a efectos de este trabajo recuperaremos aquella de la que se ha hecho eco Daniel Link al afirmar:

Lo que habría que discutir, entonces, es si en la ciencia ficción, o en cualquier otro género literario, pueden encontrarse las temáticas que habían de orientar hoy el anhelo utópico, si lo que la ciencia ficción propone en pasado, por ley del género, puede pensarse en presente como utopía, si los disturbios y contradicciones que el género ha resuelto, naturalizándolos, pueden, no obstante, recuperarse en contextos (locales o globales) de acción política. O si, por el contrario, la pérdida irremediable de los límites entre la ficción y la realidad significa sólo (y sólo significa) que el único futuro imaginable es nuestro propio pasado, provisto, sí, de adecuados maquillajes. (Link 1995: 15) [4].

No es otro el interrogante que Spedding puso en juego al plantear su literatura como intervención directa sobre la realidad. La cuestión es cómo construir un futuro posible o, mejor dicho: ¿es posible construir un futuro diferente? En este sentido, la novela está lejos de adquirir un tono utópico, pero sus perspectivas tampoco son totalmente desesperanzadoras. Su mirada, en cambio, permite analizar posibilidades de acción concretas.

3. Una propuesta de descolonización

¿Qué tipo de procesos y de mecanismos supone el hecho de “descolonizar”? Esta pregunta es clave para pensar la novela de Spedding, en la que el anhelo utópico devenido distopía se conforma como acción política: más precisamente, como la pretendida acción de “descolonizar”, en consonancia con la propuesta antropológica de la autora. La propia Spedding, de hecho, ha brindado una posible respuesta y entrado en abierta discusión con los movimientos latinoamericanos poscoloniales para pensar este tipo de procesos en la Bolivia actual.

En su libro Descolonización (2011), escrito siete años después de publicada la novela, Spedding visualiza ciertas formas de dominio colonial que se mantienen vigentes en las propuestas de las diferentes teorías poscoloniales e incluso ecologistas-indigenistas. A grandes rasgos, Spedding señala que estas teorías han desarrollado formas de entender la descolonización como una recuperación de las formas de vida andinas, junto con todo lo que éstas implican en materia de organización social, política y económica, pero sin llegar a problematizar muchos de sus conceptos.

Al enfatizar la persistencia de clasificaciones sociales, jerarquías, discriminaciones y prejuicios originados bajo la colonia en las nuevas naciones ex colonias, considerados además en términos culturales y simbólicos antes que económicos y sociológicos, se ha obviado un análisis del contexto político internacional y las acciones más o menos unilaterales (intervenciones militarizadas de los EE.UU. y sus aliados) y multilaterales (el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial). (Spedding 2011: 65, 66)

De ahí que recuperar el pensamiento ancestral aymara deba implicar, para la autora, más que la aplicación mecánica y descontextualizada de ideas y pensamientos no-capitalistas.

En ese mismo ensayo, la autora realiza un recorrido histórico para llegar a lo que denomina “lo poscolonial”, remarcando la influencia de autores europeos como Derrida, Foucault y Barthes en la década de 1960. “La zozobra disciplinaria, de la cual aún no se ha recuperado del todo, iba a llegar en los años 1980, junto con el surgimiento de ‘lo poscolonial’ como una perspectiva teórica y un campo de estudios establecido” (Spedding 2011: 17). Autores como Edward W. Said (quien revolucionó la escena de la crítica cultural con su archicitado estudio Orientalismo) o Ranajit Guha (creador de los estudios subalternos) son citados como la base de la crítica poscolonial. De acuerdo con Spedding, este movimiento tuvo su apogeo con la llegada del “posmodernismo”, concebido aquí según la definición que lo vincula al rechazo de las totalizaciones y de las metanarrativas. Ya entrados los años ´90, Spedding apunta contra los autores latinoamericanos que pretenden contribuir a los movimientos anticapitalistas con la vuelta al indigenismo y al ecologismo como formas alternativas y sustentables de vida desde el centro del colonialismo (la mayoría de esos autores, en efecto, trabaja y escribe en inglés para y desde Universidades de los EE.UU.). La herencia de este pensamiento, así como un alejamiento de la vida social que no contribuye, según la autora, a ejecutar proyectos políticos concretos, estarán en el foco de la mirada de Spedding.

Una de las críticas más específicas que plantea la autora tiene que ver con la idealización del indio, cuya figura aparece contrapuesta, a la par que su cosmovisión en general, a la del occidental capitalista. Según Spedding, “el mero hecho de ser indígenas y no haber causado daños ecológicos notables hasta la fecha” no significa que podamos “asumir automáticamente que viven en ‘armonía con la naturaleza’ y además tengan una ideología explícita al respecto” (2011: 37). Este concepto establece ciertos vínculos con el llamado indigenismo literario [5] y revela el problema que conlleva construir una visión ingenua y reductora del indio, que así se convierte en una figura idílica, separada de su realidad material, cuyo proyecto de vida sólo funciona “en economías regionales dejando de lado lo macroeconómico” (Spedding 2011: 34).

En De cuando en cuando Saturnina, es claro el intento por desidealizar a los habitantes de “La Zona”, aún con la adquisición de una economía autárquica y con la vuelta a sus rituales y prácticas ancestrales que, si bien son vistas como positivas en términos de su rescate histórico-político por la nueva sociedad, son también problematizadas en voz de la Satuka:

cómo han sabido combinar la utopía arcaizante con la tecnología de punta y una explotación astuta de un nicho étnico en el mercado de trabajo –nada que ver con esos nichos étnicos que encuentras en el Ecuador, el Perú, Guatemala, las artesanías, el folklore armado para la cámara. Ni venden su espiritualidad como lo hacen los Native Americans o los que ofrecen sesiones de ayahuasca para turistas en Iquitos.

-(…) el paraíso verde combinado con la utopía anarquista, yaa. La utopía arcaizante.

-Será ps que yo era ilusa, pero la verdad es que no imaginaba una teocracia clandestina, con sesiones de ch’amakani en vez de juicios de asesinato, y cárceles dirigidas por yatiris.’

-En combinación incómoda pero aparentemente estable con el neoliberalismo online y una economía de remesas, ¿no? (Spedding 2006: 275)

Estas citas exponen, por un lado, cuál es la visión que este nuevo ordenamiento ha desarrollado. En efecto, el texto sugiere que el Estado ha convertido a las culturas andinas en, prácticamente, una oferta más en el mercado.

En primer lugar, se menciona que en “la Zona Liberada” no existe “tal cosa” y que los aymaras futuros han logrado una nueva forma de organización que parece estar en construcción, en movimiento. Esto indica que la novela no postula un programa cerrado. No presenta al lector un modelo de “ser” a la perfección. En otros términos, se echa por tierra el modelo de la utopía arcaizante en la cual todo vuelve a cobrar sentido y armonía con sólo volver a las prácticas ancestrales.

Como propone Hannah Burdette para pensar las continuidades y rupturas del nuevo orden que aparecen en la novela de Spedding, “Si el tiempo es circular y no lineal, como postularía la concepción aymara de las pachas o divisiones temporales, la era posrevolucionaria posterior al q’ara timpu señala la instauración de nuevos poderes y la continuación de otros anteriores” (2011: 121). Desentronizar las continuidades de la dominación colonial en la aplicación de las prácticas aymaras vigentes es la tarea.

El programa revolucionario de reivindicación indígena, en el cual se recuperan visiones y prácticas ancestrales y religiosas (como el importante rol de los ch´amanakis o los yatiris, especialistas en rituales y curaciones), parece estar cumplido en el nuevo Estado. Sin embargo, las contradicciones que señala dejan entrever que el problema va más allá de ponerle fin a un capitalismo salvaje o liberal, tal como también lo expresa la cita.

En efecto, esta “religión ancestral” también aparece “contaminada”, ya que funciona como una institución que, a fin de cuentas, constituye una forma más de homogeneización ideológica: la teocracia masculina. Por ende, las instituciones patriarcales que persisten son el ejemplo para pensar que el concepto de descolonización pasa –según afirma la propia Spedding en Descolonización– por “la búsqueda de esquemas de pensamiento que efectivamente desentronicen el proceso colonial y las categorías resultantes de ello de su posición central” (2006: 104). Así lo ilustra la convicción, por parte de la Satuka, de que “la escuela es una institución disciplinaria en donde sea, bilingüe, monolingüe, el problema no radica allí” (2006: 41). Esta idea se extiende, asimismo, a la visión que el personaje expresa sobre la historia boliviana en general:

El lema del Flora Tristán es en el fondo el separatismo doble (…) de allí vino la línea de que los incas igual eran unos imperialistas, también su simpatía con Qullasuyu como otra zona antes sujetada al imperialismo cuzqueño. Se decía que se puede aprender algo de las organizaciones paralelas prehispánicas, las acllas, las sacerdotisas, las capullanas, pero al fin al Quya siempre quedaban subordinadas al Inca” (Spedding 2004: 101).

La novela expone, de esta manera, una visión crítica en torno a la cultura aymara y a sus pretendidos revivals, donde los usos y las costumbres indígenas aparecen, ellos mismos, “tocados” por la (neo)colonización. De este modo, el relato expone las relaciones patriarcales y autoritarias que aún subsisten. Como propone Hannah Burdette (2011): “La Liberación de la ex Bolivia de la influencia europea y la herencia estatista de la colonialidad, en otras palabras, no es poco, pero tampoco es todo” (2011: 19). La idea de una “herencia estatista de la colonialidad”, concebida a la luz de los textos antropológicos de Spedding, aporta un interrogante adicional al análisis de la novela: ¿es posible mantener la naturaleza del Estado como tal al mismo tiempo que realizar una transformación que se proponga acabar con las ataduras capitalistas? El señalamiento, por parte de la autora, de las contradicciones entre estas propuestas estatistas y la posibilidad de cambios estructurales se encuentra es consonante con los debates de los movimientos sociales de los años 2000 en Bolivia, aún en plena crisis. Sus textos posteriores sobre el Estado de Evo Morales y el lugar de los movimientos decoloniales han seguido desarrollando la idea que había inaugurado en la novela y que, para Spedding, claramente siguen vigentes como ejes de discusión y de análisis.

4. El sujeto descolonizador: la mujer

La novela de Spedding está planteada como un relato oral. Todos los sucesos son narrados por voces femeninas a través de sus diálogos (entre Feliciana y la Satuka) y de sus recuerdos (la Satuka y su abuela). Éstos no siguen un ordenamiento (temporal o temático) lineal, sino totalmente arbitrario. Por lo tanto, esta organización del material narrativo deja al lector el esfuerzo de reconstruir los sucesos a partir de los retazos orales.

En línea, a grandes rasgos, con la concepción que sostiene que el lenguaje construye la realidad (y no viceversa) [6], Spedding convierte la cosmovisión aymara en un eje central de su propuesta literaria.

La elección de narrar el relato en aymara en conjunto con el spanglish busca adentrar al lector a la lógica de pensamiento de la cultura andina. Esto también se refleja en la elección del orden los capítulos y en la estructura temporal. En efecto, la cosmovisión aymara entraña una concepción no lineal de la historia: “Se trata, entonces, de varias capas de temporalidades y niveles intercalados de retrospección que intencionadamente rehúyen una cronicidad historicista” (Burdette 2011: 119).

La creación de una nueva gramática propia, andina, dramatiza la convicción de que el proceso descolonizador pasa también por allí, por el lenguaje como configurador de realidades y como vía hacia una emancipación que sea, también ella, real.

El otro gran eje en que la novela hace especial hincapié es la idea de la mujer como nuevo sujeto descolonizador. Ahora bien, la novela de Spedding no es "feminista" por el mero hecho de ser protagonizada por una mujer. Esa impronta radica, más precisamente, en su reflexión sobre el lugar de la mujer en los procesos revolucionarios, que formula a propósito de la dominación colonial que las propias mujeres sufren dentro del nuevo (y a la vez antiguo) orden social.

Y es que la novela de Spedding no sólo rompe con la figura típica del “buen indio anticapitalista”. También rompe con la idealización de la figura de la mujer en el sistema ayllu (modelo de organización del grupo familiar aymara) que establece la nueva sociedad de “La Zona”. En Descolonización, la autora expresa su opinión sobre el tema: “Una postura difundida entre activistas que apoyan la descolonización en Bolivia es que el feminismo en todos sus colores es otra imposición colonial ajena a las culturas indígenas andinas y amazónicas, las cuales practican la complementariedad de género representadas por el clisé aymara del chachawarmi” (2006: 97).

Spedding, entonces, problematiza las relaciones de género según se dan en el interior mismo del sistema andino. De esta propuesta se hace eco la novela al poner en tela de juicio un aspecto básico en el debate sobre la igualdad de género en un sistema representativo: esto es, quiénes son lo que de hecho ocupan los lugares de poder en las sociedades. “Nos cagamos en esas babeadas de chachawarmi, qué hay de complementariedad si al fin los hombres siguen copando los puestos directivos” (Spedding, 2006: 101), dice la Satuka, denunciando así la falsedad de un sistema que se pretende modélico, pero que no ha modificado las desigualdades de género aun cuando son mujeres quienes disponen del conocimiento y la tecnología para explorar el espacio exterior. Vale mencionar que en Bolivia, en el marco de los llamados "procesos de descolonización” iniciados con la Constitución de 2009, se propusieron acciones que reivindican este principio de dualidad chachawarmi; principio que Spedding propone revisar para que no se convierta en un mero postulado, tal como les sucede a las mujeres en la novela (a pesar de ser ellas quienes accionan los aparatos tecnológicos del Sindicato). De hecho, en su artículo “Las demandas de las mujeres en los movimientos sociales de 2000-2005 y su realidad bajo el Gobierno de Evo Morales: el ‘antes’ y el ‘después’” (2011), Spedding y Denise Y. Arnold ensayan una revisión de los intentos por implementar el sistema ayllu dentro del marco del chachawarmi –desde 1952 hasta el primer gobierno de Evo Morales– por parte de los diferentes movimientos cuyo objetivo era (es) instaurar un modelo de república aymara. Allí, las autoras mencionan las numerosas dificultades para incorporar los asuntos de género en el movimiento indígena y en las designaciones de espacios de poder en sus instituciones [7]. Así también la novela de Spedding parece alertar sobre las contradicciones de las propuestas de los movimientos sociales y teóricos decoloniales, en plena consonancia con sus posteriores análisis de Bolivia a partir del año 2006, pero sin dejar de resaltar los avances y las transformaciones alcanzados.

La construcción del feminismo que propone la novela encuentra una expresión muy significativa en las señales (frases, declaraciones, quejas) que la Satuka va dejando sobre el lugar de la mujer en la sociedad: “en eso entraban las anarquistas diciendo abajo el trono y punto. Igual criticaban su sistema democrático, unas cuantas diputadas y de vez en cuando una ministra no afecta el fondo del sistema masculinista. Buscamos otro modelo, decían, no el Nuevo Poder sino el contra–poder” (Spedding 2006: 101). En otras palabras, no se trata de buscar una nueva representación democrática en la que los hombres “den” lugares a las mujeres, sino de pensar una fuerza revolucionaria que altere las relaciones de poder mantenidas por la revolución. Como afirma Judith Butler en El género en disputa (1990), “no basta con investigar de qué formas las mujeres pueden estar representadas de manera más precisa en el lenguaje y la política. La crítica feminista también debería comprender que las mismas estructuras de poder mediante las cuales se pretende la emancipación crean y limitan las categorías de las “mujeres”, sujeto del feminismo” (2007: 48).

Es este mecanismo en manos del poder lo que la Satuka denuncia constantemente: la farsa de una supuesta igualdad de género que, en el fondo, niega a la mujer como sujeto revolucionario. ¿Es suficiente, entonces, que la mujer alcance un lugar de jerarquía o de representación si sigue impedida de tomar las riendas de las decisiones políticas?

Especialmente en las conversaciones que se leen a través de la voz de Fortunata se perfila la figura feminista que representa la Satuka en la novela: “¿El enemigo son los hombres o el sistema? Ambos pues, el sistema se expresa a través de los hombres y también a través de muchas mujeres, incluyendo toda las que conviven con los hombres porque al final terminás sino planchando sus camisas (…) También habría que apoderarse de la tecnología, campo tradicional de los varones” (Spedding 2006: 102).

Este horizonte de acción, este poner en práctica lo que se predica, permite entender que el accionar de la Satuka, en todos sus intentos por desbaratar los preceptos colonialistas conservados por la revolución, no sólo consiste en mostrar y llevar la liberación hacia el mundo exterior: también señala la condición de modificar la forma de concebir a la mujer, así como el rol que cada uno juega en la sociedad. No se trata de imponer un sistema ayllu que proponga, desde lo discursivo, un sistema de complementariedad y reciprocidad. Por el contrario, es cuestión de que la mujer pueda (y deba) pensarse ella misma como un sujeto que irrumpa, siempre de forma violenta (tal como actúa la Satuka), en el esquema social en pos de una auténtica emancipación. Este debate no es ajeno a las preocupaciones actuales sobre el rumbo del feminismo y de su efectiva ligazón al servicio de la continuidad de un sistema capitalista y colonial que siempre tiende a mantener más o menos estables las estructuras de poder. Como ha propuesto la intelectual estadounidense Nancy Fraser en su artículo “De cómo el feminismo se convirtió en criada del capitalismo y cómo rectificarlo” (2013),

Como feminista, siempre he asumido que luchando por la emancipación de la mujer estaba construyendo un mundo mejor, más igualitario justo y libre. Pero últimamente he empezado a preocuparme que los ideales promovidos por las feministas estén sirviendo para fines muy diferentes. Me preocupa, en particular, que nuestra crítica del sexismo esté suministrando legitimación a las nuevas formas de desigualdad y explotación. (Fraser 2013: 197)

La Satuka y las mujeres del Flora Tristán manejan la tecnología, toman las armas, irrumpen el curso de las decisiones políticas, como en la escena clave de la reunión y la ruptura de las mujeres con el Sindicato. Se construyen como figuras que se pretenden emancipadas de todo contacto con los hombres (incluso en términos de orientación sexual: de ahí el elemento homoerótico) y que buscan construir un matriarcado ancestral y andino como respuesta a las nuevas formas de legitimación del patriarcado.

Todo eso es la Satuka, todo eso viene a proponer: descolonizar también la noción de “igualdad de género” o chawawarmi dentro de los mismos procesos descolonizadores. La revolución será feminista o no será.

5. La descolonización de Bolivia, hoy

De cuando en cuando Saturnina denuncia algunas de las contradicciones de los procesos decolonialistas en sus aplicaciones reales: ante todo, la permanencia del patriarcado (el cual no se ha modificado en los verdaderos espacios de toma de decisiones) y la persistencia de instituciones que ejercen el poder autoritario bajo la forma de jerarquías que aún son sostenidas (y que siempre lo han sido) como parte de un mismo sistema de opresión. Romper categorías establecidas a partir de acciones y realidades concretas que se corran de cierto sentido común establecido es parte de la elección y de la postura ideológica de la autora.

La novela también busca reflexionar sobre la historia misma de Bolivia, sobre su cultura, sobre sus creencias y sobre los desafíos actuales en torno al proceso de descolonización y los proyectos económicos de liberación. Y esto implica también que el lector reconozca, en el mundo ficcional de la novela, una visión transfigurada de su propia “realidad” como la esfera en que deben cristalizar acciones políticas concretas.

Hoy, 2018, a más de una década de presidencia de Evo Morales, ciertos reclamos que la novela propuso y que Spedding retomó en Descolonización se prestan a ser analizados bajo esta perspectiva. Ese mismo futuro desidealizado funciona aún como faro en el balance que Arnold y Spedding han propuesto sobre el lugar de las mujeres y la noción de indigenismo luego de sancionarse la Constitución de 2009.

Aunque bien podamos, en alguna medida, discrepar con su análisis del gobierno de Morales (teniendo en cuenta años de gobiernos neoliberales y de la paupérrima atención a demandas sociales), ambas autoras sin duda señalan un punto sensible al afirmar:

si bien el capital simbólico de ideas y demandas femeninas generadas durante el período de lucha anterior (2000-2005) ha podido proporcionar acceso a otros capitales (mujeres en posiciones de liderazgo y una Constitución que reconoce, al menos en el papel, una nueva gama de demandas), todavía se ve confrontado por la lucha más amplia de lograr cambios en la propia estructuración colonial y machista del Estado. (Arnold y Spedding 2011:321)

Trayéndonos el eco de su novela publicada en 2004, Spedding se reafirma así como una figura que no sólo se propone realizar una crítica formal sobre la conformación de un estado aymara, anti-capitalista y descolonizado, sino que sostiene que es imperioso destruir las concepciones coloniales que el Estado y sus instituciones aún seguirían –al menos, hasta cierto punto– reproduciendo.

Comenzar este proceso mediante la literatura, nos invita a pensar la autora, parece ser parte del camino.

Bibliografía

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