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Juan Pablo Bubello es Doctor en Historia por la Universidad de Buenos Aires y Magíster en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural por la Universidad Nacional de General San Martín. Se especializa en la historia cultural de la Europa Moderna y dictó seminarios de posgrado, cursos y conferencias en numerosos centros académicos nacionales e internacionales. Desde 2011, es Director del Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental de la UNASUR. Es autor del libro Historia del esoterismo en la Argentina (Biblos, 2010).

¿Cómo definís el esoterismo? ¿En qué se diferencia del ocultismo, la magia, la religión?

En el mundo académico nos manejamos con categorías analíticas para comprender los fenómenos históricos. En este sentido, se ha definido al “esoterismo” como un fenómeno histórico cultural particular de la tradición occidental, que, en principio, es diferente de la ciencia y de la religión. Este objeto de estudio es relativamente nuevo. Surgió a fines de la década de 1980 de la mano de los aportes e investigaciones del historiador francés Antoine Faivre y se fue precisando paulatinamente en los años siguientes al calor de los debates suscitados en la academia, donde el colega holandés Wouter Hanegraaff efectuó grandes contribuciones metodológicas.

Desde inicios del siglo XXI, el “esoterismo” se convirtió en un tema de trabajo e investigación histórica preciso. La consolidación de este objeto promovió el surgimiento de asociaciones, centros y redes de especialistas (en Estados Unidos se fundó la “Asociation for Study of Esotericism” en 2002; en Europa, la “European Society for the Study of Western Esotericism” en 2005; y nosotros, con colegas de Latinoamérica, en 2011 creamos el “Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental/UNASUR”). En la misma senda, en 2005 se publicó el hoy ineludible Dictionary of Gnosis and Western Esotericism y, paralelamente, surgieron gran cantidad de revistas académicas especializadas (“Aries”, “Esotérica”, “Correspondences” y nuestra “Melancolía”).

Así, la producción académica tuvo las plataformas necesarias para lograr su amplia difusión, facilitar el intercambio de conocimientos y promover intensos debates. La cantidad de libros y artículos publicados en los últimos veinte años a ambos lados del Atlántico ha sido enorme (y nosotros desde la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de La Plata hacemos nuestro aporte a nivel de grado y posgrado).

En este marco, precisemos entonces que con la categoría “esoterismo” entendemos a un conjunto heterogéneo pero particular de corrientes culturales de la tradición occidental: entre las principales, mencionemos a la magia, la magia astral, cábala cristiana, la magia natural, la alquimia y la astrología, el hermetismo, el movimiento rosacruz, la teosofía, el ocultismo, el espiritismo, el gnosticismo y la antroposofía. Y, sin perjuicio de los matices que tienen entre ellas (y que no hemos de olvidar en el análisis histórico), todas se diferencian de la religión y la ciencia en que comparten una visión del hombre, del mundo y del cosmos anclada en principios, prácticas y representaciones específicas.

Básicamente, señalemos que los esoteristas establecen “correspondencias” (entre lo que se concibe como el “arriba” o “más allá” y el “abajo” o “más acá” para descubrir y establecer vínculos invisibles u ocultos entre ambas esferas —quizás la astrología sea un excelente ejemplo); conciben a la “naturaleza viva” (en el sentido de postular que todo lo que existe —todo lo “creado” en términos cristianos- tiene una “virtud”, un “poder”, una “fuerza”, un “spiritus” en su interior, solo accesible, conocido y, por ende, potencialmente capaz de ser manipulado por los esoteristas con diversos fines y objetivos); plantean una “mediación” (donde se ubican ello como intermediarios entre “este mundo y el otro”); manifiestan un notable interés en la “transformación” (sus objetivos son básicamente intervenir/modificar la vida del hombre, la naturaleza y/o el devenir del mundo); por último, practican la “iniciación” (que es la forma más importante —no única—, en que se transmite la gnosis esotérica) y la “concordancia” (lo cual implica una búsqueda erudita de una “verdad oculta” entre los libros fundadores de diversas religiones del mundo).

Por último, es preciso resaltar que, como puede observarse, esta construcción académica nada tiene que ver con otras dos nociones sobre “lo mágico” que circulan en nuestra sociedad y en la actualidad. Me refiero a la que, por un lado, proviene de la literatura fantástica, donde “la magia” se asocia con “dragones”, “gnomos” y etc. (a lo Harry Potter); y por otro, donde queda vinculada al “ilusionismo” (al “escapismo”, “engaño” y los “trucos”, a lo, por ejemplo, David Copperfield).

¿Cómo investigás un fenómeno tan extendido en el tiempo y el espacio como el esoterismo?

El “esoterismo”, así definido, tiene una inserción acotada en la historia de la humanidad. Subrayemos que no planteamos un esoterismo “transhistórico” o “universal”. Y esta es una distinción fundamental que permite separar taxativamente al esoterista propiamente dicho de un historiador del esoterismo. Nosotros somos historiadores. No somos esoteristas. El esoterista (astrólogo, mago, alquimista, espiritista, etc.) cree y así lo afirma, que su “saber” proviene de un lejano tiempo y lugar que se ha transmitido inalterablemente como “verdad” desde entonces y por vía iniciática. El historiador cultural del esoterismo precisamente afirma lo contrario, es decir, el esoterismo (o los esoterismos) asumen un significado preciso en cada uno de los contextos históricos determinados: no existe tal “verdad” o “saber” esotérico universal. Por el contrario, la historia nos muestra cómo fue cambiando a través de los tiempos. Por ejemplo, es obvio que el esoterismo medieval, asentado en una concepción cosmológica donde la Tierra era plana y se ubicaba en el centro del universo es diferente al que se inició en el siglo XVI, donde se confirmó que nuestro planeta es redondo y que gira en torno al Sol. A su vez, el esoterismo del siglo XVIII es muy diferente al de los dos siglos precedentes, en tanto la ciencia y la Ilustración introducen nuevas configuraciones sociales y culturales (el llamado por Max Weber “Desencantamiento del Mundo” por ejemplo) que influyen, a su vez, en las prácticas y representaciones esotéricas.

Por supuesto, esta distinción básica, que impide que el historiador profesional no se confunda con su propio objeto de estudio, está acompañada de otras dos prevenciones metodológicas centrales: como especialista, el historiador no debe desarrollar discursos hostiles sobre los sujetos, prácticas y representaciones esotéricas que investiga al abordar las fuentes primarias (pues estaría haciéndose eco de los discursos del poder que, a lo largo de los siglos, persiguieron a los esoteristas); y, por otro lado, tampoco el historiador profesional puede construir discursos apologéticos de su objeto (pues, en tal caso, se convertiría el mismo en esoterista)

Otra precisión importante es que, geográficamente, situamos a nuestro objeto en el marco de lo que tradicionalmente se define como “el occidente” y, que su temporalidad abarca desde el mundo greco-romano hasta nuestros días. Por ende, “el esoterismo” no es una herramienta idónea para abordar las culturas de, por ejemplo, China o Japón, los bantúes africanos o los incas y demás pueblos originarios americanos (no es posible hablar de un “esoterismo inca”), para lo cual hay que desarrollar y utilizar otros enfoques. Sí es posible abordar, por caso, la historia del esoterismo en Latinoamérica desde la Conquista española (sencillamente porque con esa invasión los españoles trajeron la religión y el esoterismo europeo a estas tierras) —lo mismo vale para África, Asia y Oceanía.

En síntesis, en este marco geográfico/temporal concreto, el acercamiento al fenómeno se efectúa merced al análisis histórico serio, riguroso, preciso y minucioso de las fuentes documentales disponibles y conservadas, donde cada una de ellas se relaciona con las que le son contemporáneas y las que les anteceden a partir del método que postula y promueve la historia cultural.

Pero, a su vez, este abordaje de la historia del esoterismo implica paralelamente relacionar e introducir otras múltiples dimensiones de la realidad histórica, como la política, la economía y la sociedad, con los esoteristas y con sus textos.

Ejemplifiquemos con la relación “esoterismo/política”. Son conocidos los vínculos que, a lo largo de los siglos, mantuvieron reyes, príncipes, señores (en los sistemas monárquicos) y presidentes, diputados, senadores, etc. (en los sistemas republicanos) con los esoteristas. Yo estoy hace ya más de una década investigando la relación de Carlos V y de Felipe II con magos naturales, astrólogos y alquimistas en la España del Siglo de Oro. Pero, a mi criterio, quizás una de las líneas de investigación más novedosas ha sido la de los estudios centrados en abordar la relación que tuvieron ciertos jerarcas nazis (como Himmler) con el ocultismo de la década de 1930.

¿De qué maneras se cruza el esoterismo con el pensamiento filosófico? ¿Existe una conexión entre el esoterismo y el cuestionamiento al paradigma científico?

Esoterismo y filosofía se cruzan de múltiples y complejas formas a lo largo de la historia occidental. Muchos esoteristas han sido, al mismo tiempo, filósofos. Y muchos filósofos también se interesaron por el esoterismo. Ese vínculo se ve claramente, por ejemplo, en el Renacimiento, en la producción del mago astral Marsilio Ficino y del cabalista cristiano Giovanni Pico della Mirándola y en la del mago natural y copernicano Giordano Bruno —a fines del siglo XVI. En los tres casos vemos cómo se apropian de los textos de los “Antiguos” (Platón, Plotino, Jámblico, Proclo, etc.) para desarrollar sus propias prácticas y representaciones esotéricas.

Por otra parte, como la diferenciación entre esoterismo y ciencia es meramente teórica, cuando vamos a las fuentes, en la práctica, descubrimos que las separaciones taxativas no son tales. Observemos, por ejemplo, el caso de quien es quizás, el más importante alquimista de la primera mitad del siglo XVI. Nos estamos refiriendo, obviamente, a Theophrastus Phillippus Aureolus Bombastus von Hohenheim, más conocido como Paracelso. Este esoterista germano fue rescatado por los historiadores de la ciencia y de la medicina por sus aportes indiscutibles al uso de venenos y de ciertas prácticas médicas innovadoras para su época. Pero, para nuestro enfoque, además, Paracelso es uno de los fundadores de la alquimia renacentista —diferente de la medieval—, donde se integró fuertemente la práctica astrológica y la magia natural con la búsqueda tradicional de la “Piedra Filosofal” con fines curativos (se supone que, quien encontraba o producía esa piedra, podía curar todas las enfermedades —inclusive las propias y, así, de hecho no moriría nunca como se sostenía en ese siglo con el mito de Nicolás Flamel). Paracelso fue tan importante, que durante cerca de los cien años siguientes a su muerte, los eruditos de Europa discutieron fuertemente sus ideas, definiéndose a favor y en contra de sus textos. Tomemos otro caso. La vida de Kepler, a comienzos del siglo XVII, permite ver que esa diferenciación de la que hablamos es aún más absurda: el padre de las famosas “tres leyes” con las que sabemos que el planeta gira alrededor del Sol, se ganaba la vida haciendo horóscopos para los principales príncipes de Europa (su horóscopo de Von Wallenstein, realizado en 1608, está disponible en Internet). Y, si quieren, podemos también hablar de Sir Isaac Newton a inicios del siglo XVIII, para la mayor parte de las personas, célebre descubridor de la “Ley de Gravitación Universal”, aunque los especialistas en historia del esoterismo sabemos que sus textos sobre alquimia fueron aún más numerosos que sus cálculos matemáticos.

Por supuesto, a medida que avanzó el proceso de secularización y modernización, la “ciencia” fue surgiendo paulatinamente y definiendo sus propias áreas de incumbencia, métodos y prácticas específicas, se hizo cada vez más hegemónica. Galileo Galilei, por ejemplo, es un caso típico donde el umbral y la diferenciación entre ciencia y esoterismo sí se observa con nitidez. Desde entonces, los científicos se separaron crecientemente de las prácticas y representaciones esotéricas y comenzaron inclusive a desarrollar discursos hostiles (el discurso anti-astrológico del astrónomo Seth Ward en la Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVII es buen ejemplo).

Ahora bien, cuidado, pues en ese nuevo contexto el esoterismo no terminó en occidente: desde el siglo XVIII a su vez se transformó para adecuarse a los nuevos tiempos. El caso de los espiritistas seguidores de Allan Kardec durante la segunda mitad del siglo XIX es buen ejemplo: se expandieron fuertemente desde Francia por Europa y América, apropiándose del discurso científico decimonónico para validar y legitimar sus prácticas de “contacto con los muertos” (y así comenzaron a hablar en términos de “experimentación”, “laboratorio”, “leyes ocultas”, etc.).

¿Qué diferencias te parece que existen en la forma en la que se piensan las prácticas esotéricas en la actualidad respecto de otras épocas?

El esoterismo actual es, desde el punto de vista cultural, extremadamente complejo. Los esoteristas están desarrollando desde hace unos 30 años prácticas y representaciones específicas y novedosas que se nutren, por ejemplo, del movimiento de la “Nueva Era” o de los “neopaganismos”. La globalización y el desarrollo de la Internet están sin duda generando las condiciones culturales para la emergencia de nuevas configuraciones esotéricas. Así, si bien el esoterismo sigue vivo en nuestra cultura, entre nosotros, está cambiando respecto del vigente en los siglos precedentes.

El esoterismo cambia con el desarrollo del tiempo, como cambian las religiones y cambian las ciencias. Y este asunto plantea a los investigadores nuevos debates y desafíos, poniéndolos en la disyuntiva de, inclusive, desarrollar eventualmente nueva teoría. Los debates entre los especialistas, que pueden encontrarse en las revistas antes mencionadas (disponibles en Internet), son arduos.

Pero también existen consensos a partir del avance de las investigaciones. En este sentido, ninguno de nosotros hoy utiliza el antiguo concepto de “Magia”, difundido por el historiador del arte alemán Aby Warburg a principios del siglo XX y ampliamente difundido por su discípula inglesa Frances Amelia Yates en su famoso Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964). Si bien la categoría “magia” fue central durante los años 60`, 70´ y 80´ a partir del boom yates, con el concepto de “esoterismo occidental”, podemos dar cuenta mucho mejor de los múltiples problemas que implica este objeto de estudio específico.

¿Qué discusiones o diálogos suscitó en la “teoría crítica” el esoterismo? ¿Cómo se vincula el esoterismo con la política y cultura de masas contemporáneas?

En el largo devenir histórico del desarrollo cultural de lo que llamamos “occidente” (desde el mundo greco-romano hasta nuestros días), el esoterismo fue criticado, impugnado, estigmatizado, perseguido y criminalizado básicamente de cuatro formas.

La primera fue la construida y desplegada por los eruditos cristianos pertenecientes a la Iglesia desde, al menos, los siglos IV-V. Aquí el discurso imperante fue el de la demonologización de las prácticas y representaciones esotéricas (lo “mágico” no tenía lugar en la nueva Iglesia pues se trataba de una actividad vinculada “a los demonios”). Uno de los primeros que comenzó esa construcción fue Agustín de Hipona en su célebre Civitate Dei. La escolástica medieval posterior desarrolló nuevas formas de impugnación —aunque son célebres los debates sobre la astrología, pues algunos eruditos cristianos la aceptaban y otros no—. Ahora la acusación de realizar ars mágica se aplicó para justificar la persecución de los tildados como herejes (por ejemplo, los cátaros). Durante la temprana modernidad, la persecución continuó, ahora anclada en la construcción teologal de la “brujería” —basada en la noción de “Pacto con el Demonio”— que se utilizó, además de para quemar en la hoguera a miles de mujeres, también para perseguir a magos y astrólogos (quizás el caso más célebre haya sido el de Giordano Bruno, que fue quemado por la Inquisición en la hoguera en 1600, tras haberlo encarcelado y torturado durante ocho años, primero en Venecia y luego en Roma).

La segunda forma crítica se construyó por los representantes de la ciencia moderna desde el siglo XVII. En este ámbito se atribuyó básicamente al esoterismo el carácter de “superstición ignorante” típica del pensamiento “irracional”. El discurso médico es, quizás, uno de los que más enfatizó e impulsó esa taxativa diferenciación entre ciencia y magia. Pero no sólo fueron los médicos. Desde el siglo XVIII, se observa el creciente y definitivo divorcio entre astronomía y astrología o entre química y alquimia (ningún astrónomo de la actualidad va a atribuir a los planetas un “espíritu” que influiría en el devenir de la historia humana).

La tercera se expresó en occidente merced a la literatura, y más tarde, la prensa escrita, el cine, la radio, la televisión y en general los medios masivos de comunicación. Aquí la risa, la burla y la ridiculización del esoterismo fueron las herramientas fundamentales para socavar una y otra vez su legitimidad (aunque los casos son múltiples, quizás el caso del “Manosanta” de Alberto Olmedo en la TV argentina de mediados de la década de 1980 sea un buen ejemplo que puede recordar cualquier persona que como yo, ha superado largamente los 40 años de edad).

Por último, el propio Estado-Nación (construido lentamente en occidente desde el siglo XIX), a través de la legislación y de su práctica judicial, también ha sido una forma en la que se persiguió a ciertas prácticas esotéricas —pero, precisemos, no todas. Por ejemplo, en nuestro país, las prácticas que pretendían curar mágicamente fueron criminalizadas como “ejercicio ilegal de la medicina” en el Código Penal pues se consideró que chocaban con la preservación de la “Salud Pública” —esta ley sigue vigente hoy.

Ahora bien. Pese a tantas tradiciones diversas de impugnaciones, críticas y prácticas persecutorias en occidente, el esoterismo continúa bien vigente entre nosotros, en nuestra propia actualidad. Y, sus manifestaciones en el ámbito de la política y la cultura son diversas. Piénsese, por ejemplo, en la gran cantidad de políticos que, por caso, han consultado astrólogos o, inclusive, los tienen como asesores (Rodolfo II de Praga en el siglo XVI, era conocido como el “emperador de los alquimistas”; el Zar permitió la acción del célebre Rasputín en su Corte a principios del siglo XX…). Obsérvese asimismo, en el deporte de masas, más precisamente en el Fútbol, cuando aparecen prácticas esotéricas específicas tendientes a obtener un resultado “favorable” en un partido (desde formas sofisticadas como aguardar el día astrológicamente propicio para dejar una “cruz de sal” en el estadio o el vestuario del equipo contrario, hasta las más sencillas como las que realizan algunos jugadores al ingresar a la cancha, poniendo primero y adrede su pie derecho —o izquierdo, según se crea— o “haciendo cuernitos” con los dedos frente a una jugada que, como un penal, se considera potencialmente peligroso para modificar el score).

¿Qué vínculos te parece que existen entre los debates sobre género y el esoterismo?

El enfoque de género merece ser introducido sin duda en los estudios sobre la historia del esoterismo. Lamentablemente, aún está pendiente este desarrollo. Quizás porque, hasta el siglo XVIII, las prácticas y representaciones esotéricas a las que nos referimos (altamente eruditas) eran asunto exclusivo de varones, que monopolizaban las prácticas de alfabetización —condición sine qua non para la lectura y escritura de textos esotéricos—. Aunque algunas mujeres de aquellos siglos obtuvieron acceso a la educación, aunque sea elemental, como se sabe aquél marco histórico fue cambiando durante la segunda mitad del siglo XIX con los intensos programas de escolarización primaria masiva que impulsaron los Estados Nacionales. Y, ahora sí, las mujeres estuvieron en condiciones educativas, adquiriendo las herramientas de la lectura y la escritura, para integrarse masivamente a los movimientos esotéricos. Inclusive, en ciertos casos, los fundaron y los lideraron. Piénsese, por caso, en la célebre rusa Helena Petrovna Blavatsky (conocida como Madame Blatvasky) y la “Sociedad Teosófica” que fundó en Nueva York en 1875 —asociación continuada por su discípula Annie Besant en la primera mitad del siglo XX. Sobre los textos más importantes de Blatvasky, “Isis sin Velo” y “La Doctrina Secreta” —o sobre cualquiera de los escritos por las mujeres teósofas, espiritistas, ocultistas, etc. desde fines del siglo XIX y hasta la actualidad—, pueden hacerse sin duda abordajes desde el enfoque de género que implicarán un provechoso aporte al conocimiento general de nuestro objeto. Este trabajo, insisto, todavía está por hacerse.

¿Hay algún autor u obras de la literatura argentina que te resulte interesante para pensar el esoterismo?

Son muchos los ejemplos. Las experiencias de Roberto Arlt con los teósofos porteños a comienzos del siglo XX son conocidos. Hay que explorar aquí en Argentina la obra de Jorge Luis Borges en su totalidad, pues los colegas de Europa, vienen señalando, desde hace unos años, que en muchos de los pasajes de sus textos aparecen menciones que permitirían vincularlo con, al menos, cierta exploración y/o conocimiento de las prácticas y representaciones esotéricas. En el arte, un personaje fascinante que sin duda merece una gran investigación es Xul Solar —ahí está disponible toda su notable producción artística en el Museo de Buenos Aires que lleva su nombre.

Pero, si tengo que elegir a uno de los clásicos, me quedo con, quizás desde la década de 1880 y hasta su fallecimiento casi cinco décadas después, al que emergió sin duda como el caso más emblemático del espiritismo argentino. Me refiero al periodista y escritor Cosme Mariño. No sólo porque fue el impulsor del espiritismo kardecista vernáculo junto a grandes estancieros de la época (como su amigo íntimo Felipe Senillosa) y escribió el hoy clásico “Historia del espiritismo en Argentina”, sino porque entre sus contactos políticos estaba el diputado socialista Alfredo Palacios (con quien impulsó diversas iniciativas para confrontar con los intereses defendidos por las corporaciones religiosas de la época, a los que Mariño calificaba como una “plaga de vampiros”).

Tampoco puedo olvidar al quizás, esoterista más célebre de la historia argentina: José López Rega. No tanto por su contribución a la historia del esoterismo —cuando se leen sus libros se encuentra que ha sido bastante poco original— sino a causa del notable poder político que adquirió a comienzos de la década de 1970 por su cercanía e ingreso al círculo íntimo de Juan Perón. Si en esos años se lo conocía públicamente como “el Brujo”, en realidad, básicamente era un astrólogo. Los historiadores argentinos rescatan a López Rega por su —nefasta— intervención política como líder de la “Triple A” durante el tercer gobierno peronista. Pero a mí me interesa también su costado “esotérico”, del que aún casi nada se sabe. Su principal libro, “Astrología esotérica”, merece un estudio profundo que todavía está por hacerse. Al parecer, en los años 60’ perteneció a una logia, llamada “Anäel”, en la cual habría participado también una tal José Cresto, que fue el padre de crianza de quien luego, desde mediados de 1974 sería presidente (me refiero, obviamente a Isabel Martínez de Perón). A Isabel efectuó “el Brujo” prácticas esotéricas específicas: con el objeto de lo que afirmó era transmitirle su “carisma”, la hizo acostar sobre el cajón que contenía el cuerpo momificado de Evita.