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I

Este trabajo se centra en El mundo de cristal (1966), una de las cuatro novelas de J. G. Ballard que conforman –siguiendo la clasificación propuesta por Capanna (2019, pp. 72-73)– la fase catastrófica de su obra literaria. Según Umberto Eco (1998), todo texto es pasible de tres grandes posibilidades de interpretación. Por un lado, hay interpretaciones legítimas, por las cuales el texto exige ser interpretado de una determinada manera en función de las marcas o señales explícitas que guían su correcta decodificación. Por otro lado, hay interpretaciones legitimables, que posibilitan interpretar un texto de acuerdo a las marcas o señales implícitas que habilitan una lectura consistente. Por último, hay interpretaciones aberrantes, que son aquellas que no se desprenden de ninguna manera del texto, es decir, no hay forma de sostener ciertas interpretaciones basándose en el material textual. Con el afán de justificar la interpretación legitimable que se ofrecerá en el presente trabajo, se brinda a continuación una breve semblanza de la poética ballardiana.

En la llamada tetralogía catastrófica, Ballard realiza una operación textual en buena medida idiosincrática. Dejando de lado su problemática filiación genérica (fantástico, ciencia ficción, clima ficción) [1], el rasgo procedimental que da unidad a El viento de ninguna parte (The Wind from Nowhere, 1962), El mundo sumergido (The Drowned World, 1962), La sequía (The Drought, 1965) y El mundo de cristal (The Cristal World, 1966) consiste en la creación de paisajes desolados que revelen los miedos, las ansiedades, las preocupaciones de la sociedad contemporánea (por ejemplo, la devastación irreversible del planeta y la alarmante desintegración psíquica y emocional del individuo). Lo peculiar de la creación ballardiana de este período reside en que esta representación de la calamidad está presentada desde la interioridad del sujeto que percibe, enfatizando el componente subjetivo del paisaje representado. Ballard crea “espacios interiores” que permiten “liberar la imaginación y explorar técnicas narrativas distintas” (Capanna, 2019, p.58) con el propósito de sacar a la luz el contenido latente que subyace a la realidad manifiesta. Uno de los miedos más sordos que aquejan a la sociedad contemporánea está relacionado con la depredación y destrucción de los recursos naturales y las consecuencias climáticas, técnicas y sociales que esto acarrea para un planeta que está en constante cambio, en permanente transformación. Según esta visión, la Tierra ofrece un espacio y un hábitat que siempre están deviniendo otro [2]. En Ballard hay una estrecha correlación entre la transformación del mundo y la metamorfosis de la percepción cotidiana. Los cambios que manifiesta el mundo inciden en la subjetividad de quien los percibe, modificando también su status ontológico. En el caso concreto de El mundo de cristal, se pone especialmente en juego, como señala Wymer, “the most extreme and mystical of all Ballard’s quests for identity” (2012, p. 31) [3].

Un primer concepto con el que se intentará abordar el texto ballardiano es el de mirada. Para la corriente fenomenológica, la conciencia no es una sustancia, ni un receptáculo, ni un continente de las representaciones, sino que consiste en un movimiento hacia, un factum, es decir, un acto puro y contingente. Como señaló con rigor Edmund Husserl (1992, §84), la propiedad esencial de la conciencia es la intencionalidad. La conciencia no es más que la correlación entre un polo subjetivo y un polo objetivo. El yo en tanto puro movimiento se dirige hacia fuera de sí, hacia lo otro-de-sí, y en ese direccionamiento constituye el mundo [4]. Y a su vez, el mundo determina la forma en que es constituido:

La conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por esencia a la conciencia, el mundo es por esencia relativo a ella. (Sartre, 1960, p. 25)

En términos más subjetivos, la mirada (que puede ser vinculada con el polo subjetivo o con el yo) en su inherente movimiento hacia configura el afuera, a la vez que este afuera determina las posibilidades de su configuración. De todos los actos intencionales hay uno que resulta privilegiado: la percepción. La percepción da el objeto ‘en carne y hueso’ (leibhaftig), sin mediaciones. Esto garantiza el conocimiento del objeto (mundo o afuera). Pero este conocimiento del objeto nunca es total ni acabado, sino que lo conocido por la percepción es una cara, un perfil, un escorzo del objeto. Fenomenológicamente, se habla del objeto como aquel fenómeno que presenta un horizonte de indeterminación determinable [5]. El conocimiento del objeto se puede ir complejizando y cumplimentando recorriendo perceptivamente más y más caras del mismo, aunque nunca se dará de forma completa. El conocimiento es, en este sentido, producto de una determinada perspectiva. Esto es así debido a que el nivel más básico o primario de la conciencia es el cuerpo vivo, “sensible y sintiente” en palabras de Merleau-Ponty [6]. El cuerpo, pues, es entendido como el aquí absoluto de la percepción. Y lo que se da en llamar conciencia, yo o mirada no puede más que pensarse como una existencia encarnada. De este modo, cada conciencia, yo o mirada se encuentra aprisionada en su propia coordenada existencial.

En relación con lo dicho, serán presentados aquí otros dos conceptos que hacen a la economía interpretativa de este trabajo: son los conceptos interrelacionados de espacio y de alteridad.

Si, desde un punto de vista fenomenológico, el yo consiste en una mirada encarnada hic et nunc, hay que pensar entonces en una corporalidad espacialmente situada. La mirada parte de un yo que establece una determinada relación con el mundo, lo cual propicia ciertas posibilidades cognoscitivas y anula otras. Un cuerpo es una entidad finita. Presenta límites que marcan cuál es su espectro de posibilidades kinéticas y también cuáles y dónde están los márgenes. Dado que un cuerpo es una entidad que se puede mover, esos márgenes son pasibles de sufrir un continuo desplazamiento. La interacción con el entorno hace que se desdibujen las fronteras y que la característica esencial de los seres temporo-espaciales esté dada por la indeterminación de todo límite espacial. En este sentido, el concepto de espacio que esta lectura propone para el texto ballardiano no está “entregado a la medida y la reflexión del geómetra” (Bachelard, 2000, p. 22), sino que va en la línea de la noción bachelardeana de espacio vivido, es decir, de aquel espacio que “concentra ser en el interior de los límites que protegen” (2000, p. 22; la cursiva pertenece al original).

Tal noción de espacio vivido remite a la tensión inconclusa entre el adentro y el afuera, lo cercano y lo lejano, lo lleno y lo vacío, el centro y la periferia, lo propio y lo ajeno. Detengámonos en las implicancias espaciales del primer miembro de esta última oposición. Cuando el yo realiza una exteriorización epistémica del espacio propio, este es vivido como territorio. El territorio es una construcción simbólica del yo que, como tal, se revela como portadora de sentido. No es un lugar neutro, sino que implica todo un lote de valoraciones, jerarquizaciones y relaciones de poder. Hasta tal punto el territorio no es neutro que cuando se ve amenazado surge como contrapartida de lo propio la figura de lo otro (y así deviene lo ajeno). Desde el punto de vista del yo incrustado en su territorio, lo otro se manifiesta como una ‘geografía agresiva’ que, en su carácter de tal, es marginalizada, estigmatizada, liminarizada.

Si ningún espacio es neutro, tampoco es puro, ni cerrado ni homogéneo. Antes bien, existe siempre una zona de hibridación donde lo propio se encuentra con lo ajeno. Siguiendo a Mary Louise Pratt, se puede denominar a ese espacio de encuentro zona de contacto. La zona de contacto es un punto donde ontologías separadas histórica, geográfica, cultural y antropológicamente “se encuentran, chocan y se enfrentan” (2011, p. 31), lo cual produce confrontaciones identitarias. Los espacios y las ontologías que se encuentran “se constituyen en y través de su relacionamiento mutuo” (Pratt, 2011, p. 34).

II

Según el diccionario de la Real Academia Española (2018), hay cuatro acepciones para la palabra ‘residuo’: (1) Parte o porción que queda de un todo, (2) Aquello que resulta de la descomposición o destrucción de algo, (3) Material que queda como inservible después de haber realizado un trabajo u operación, (4) Mat. Resto de la sustracción y de la división.

Resulta interesante destacar aquí las palabras o expresiones ‘parte que queda de un todo’, ‘descomposición’, ‘inservible’ y ‘resto’ con la intención de recorrer y detectar en el texto de Ballard las resonancias y las repercusiones de ciertas imágenes poéticas activadas por la estética de lo residual [7]. La prosa ballardiana está infestada de imágenes poéticas. Sirvan las siguientes tan sólo a modo de ejemplo: “Los árboles de la orilla aún temblaban por el impacto y de sus ramas brotaban haces de luz que parecían flores líquidas” (El mundo de cristal, p. 181), “Una leve capa de polvo cubría la carrocería y los asientos, y parecía que el coche no fuera ya sino un recuerdo lejano de sí mismo, y el tiempo se hubiera condensado sobre él como un rocío” (La sequía, p. 43), “La luz de miríadas de organismos fosforescentes se acumulaba en cardúmenes, como halos sumergidos” (El mundo sumergido, p. 73). Reflexionando fenomenológicamente sobre la imagen poética, Bachelard resalta el carácter ontológico de la misma, en tanto unidad viva de sentido. A tal efecto, indica que toda imagen poética posee dos notas co-esenciales: la repercusión y la resonancia, donde la primera llama “a una profundización de nuestra propia existencia”, mientras que la segunda se disemina de manera exuberante “sobre los diferentes planos de nuestra vida en el mundo” (Bachelard, 2000, p. 12). Ahora bien, ¿cómo aparece toda esta imaginería hilada en la trama textual de El mundo de cristal?

Puede pensarse que en el texto hay dos niveles que manifiestan la residualidad de lo humano: un nivel intra mundum y un nivel extra mundum. En el primer caso se trata del espacio de lo humano representado por los personajes (aún) no infectados (por ejemplo, Sanders), espacio que desecha a esa porción de lo humano ya infectado (por ejemplo, Suzanne y los leprosos). En el segundo caso se trata de lo humano como un todo, que es tomado como desperdicio a reciclar por el movimiento cósmico de cristalización.

En efecto, el mundo diegético presenta un otro absolutamente radical, incognoscible, una naturaleza-otra que va expandiéndose por y compenetrándose con todo el espacio de lo conocido. Para que este otro indecible e indescifrable se manifieste no es necesario el contacto epistemológico ni el choque cognoscitivo, en términos de Pratt, sino que basta la fuerza absorbente de lo mismo en lo sustancialmente otro. El contacto se establece entre dos territorialidades inconmensurables. Entre la de un movimiento cósmico de cristalización que está más allá de las constantes valorativas de lo cotidiano y la de un espacio inherentemente familiar que no concibe lo otro-imposible (la catástrofe, que etimológicamente –del griego kata-strophé–, supone la inversión total del orden natural).

El movimiento cósmico de cristalización se manifiesta en su ser como una inercia desencarnada pero material, posesiva y obsesa por la pulsación hylética de lo otro [8]. Una materia-pura que gracias a la fagocitación de una materia-otra la redime –sin quererlo– deteniendo la pulsión más profunda de negatividad presente en esa materia-otra: la degradación.

Sería posible establecer en este punto una filiación escópica entre el movimiento de cristalización y la mirada marginal de los leprosos tal y como es presentada en el capítulo 11 de El mundo de cristal. En el relato se habla de los efectos del movimiento cósmico de cristalización como la instalación de una realidad de Purgatorio. De ser así, los leprosos serían los habitantes de este espacio purgatorial. Una multiplicidad de miradas asentadas en un cuerpo social desgarrado que barrunta consuelo y unidad en el espacio cristalizado de la selva (metonimia de los efectos de la materia-pura sobre la materia-otra) o en el espacio de lo humano:

Los leprosos se habían retirado a las sombras, casi fuera de la vista, pero Sanders podía sentir los ojos de aquellas personas, que lo traspasaban y se clavaban en la selva del otro lado, único vínculo existente entre los restos apenas reconocibles de humanidad y el mundo que los rodeaba. (Ballard, 2013, p. 155)

Ambas configuraciones espaciales los rechazan, los mantienen en los bordes, los liminarizan. La selva por su aún patente humanidad, el espacio humano por su progresiva e inquietante no-humanidad:

— ¡Edward! ¡Allí, esos! ¿Qué son?

— Humanos […]. No tengas miedo. (Ballard, 2013, p. 157)

En la dinámica contrapuesta de ambas miradas sobre estos “restos apenas reconocibles de humanidad” –la de Louise separativa, la de Sanders inclusiva–, los leprosos constituyen una masa escópica que mira desde la oscuridad, “del otro lado”, sin ver nada en particular, sólo por mirar, como el movimiento cósmico de cristalización que los infecta y avanza imperturbable desde una inaprehensible zona cognoscitiva. El texto, mediante el dispositivo de la mirada, construye y relaciona así una dualidad espacial cuyo “único vínculo existente” con lo otro-de-sí reside en la diferencial potencia perceptiva inherente a cada uno de sus habitantes como un todo. En ambos casos, pues, hay completitud y carencia en el mismo movimiento. Lo otro está ahí, frente-a. Es kinético, sintiente. El movimiento cósmico es voraz, como las miradas de los leprosos en la oscuridad [9]. Va en busca de alteridades completantes, acalladas pero constitutivas. El movimiento cósmico se autoinstala como principio ontológico de una nueva configuración de la materia cifrada en la disolución de la diferencia entre espacio y tiempo.

Esta nueva configuración de la materia es celebrada por los únicos seres materiales que logran intuir su naturaleza redentora: el cortejo de leprosos encabezados por Suzanne; una célula social habitada por miembros mutilados, lacerados, degradados y carentes ya de toda proyección mundanal:

A través de los árboles podía ver la cola de la procesión, pero los leprosos empezaron a desaparecer tan rápidamente como habían aparecido, como deseosos de conocer todos los árboles de su nuevo paraíso. (Ballard, 2013, p. 193)

Inmersos en esta nueva y “paradisíaca” configuración territorial (producto de la “milagrosa” –por inexplicable– cristalización de la materia), pueden soñar ad aeternitatem con el futuro, que fue siempre su pasado material, mientras el cosmos avanza hacia su armonía, es decir, hacia su aniquilación, lo que lleva implícito la ausencia total de tiempo y de movimiento, el punto muerto del devenir material [10]:

En teoría, ese proceso no tiene fin, y es posible que un átomo llegue a producir un número infinito de copias de sí mismo hasta llenar el universo entero. Del que a la vez ha expirado todo el tiempo, un cero final macrocósmico. (Ballard, 2013, p. 98)

Una vez más, el texto logra construir una imagen poética (esta vez de todo el cosmos y ya no de una ínfima porción del mismo), mediante la vinculación de dos estados de cosas que se revelan antitéticos, el inicio temporal y la transformación material del universo frente a la consumación material y la quietud temporal de su ser [11].

III

De acuerdo con un conocido argumento sartreano, se puede pensar en el existente como homologado, en tanto conciencia, a la nada. La conciencia es esencialmente negación o anonadamiento. Se trata, pues, de una mirada maravillada por la nada. Es la conciencia (también llamada ser para-sí por Sartre) la que instaura en el mundo el no ser, quien nihiliza, quien pone a la nada en acción. La nada, la mera existencia de lo otro, supone un reconocimiento vinculante que se revela como condición de posibilidad de la constitución de la propia subjetividad. Dice Sartre:

La intuición genial de Hegel consiste en hacerme depender del otro en mi ser. Yo soy un ser para-sí que no es para-sí sino por medio del otro. Así, pues, el otro me penetra en mi propio meollo. (1993, p. 266; las cursivas pertenecen al original)

La referencia de Sartre a Hegel parece estar remitiendo al comienzo de la Ciencia de la Lógica, obra en la que Hegel intenta demostrar que la estructura pura de la identidad absoluta (A=A) supone la completa alteridad de sí (no-A) en su proceso constitutivo. Para poder afirmarse, A necesita negarse, desdoblarse, alterizarse. Según Hegel, entonces, el yo necesita del reflejo de lo otro para reconocerse como tal [12].

Volviendo al planteo sartreano, la conciencia no puede ser caracterizada como un receptáculo o continente, porque se trata de una mirada absorta hacia lo que ella no es. En este sentido, la conciencia es siempre un estallido hacia afuera, una pérdida en el mundo, vertida hacia lo que ella no es:

Si por un imposible entraseis a una conciencia, seríais presa de un torbellino que os arrojaría fuera […] en pleno polvo, pues la conciencia carece de ‘interior’; no es más que el exterior de ella misma, y son esa fuga absoluta y esa negativa a ser substancia las que la constituyen como conciencia. (Sartre, 1960, p. 26)

Por eso la conciencia, al ser conciencia intencional, es una conciencia posicional del mundo. O sea que la conciencia se trasciende hacia el objeto y se agota en esa posición respecto del mundo, en ese referirse absolutamente al mundo. En El mundo de cristal, sea desde la conciencia de Sanders o desde el posicionamiento escópico del movimiento cósmico, el cuerpo de leprosos está ahí, habitando los restos de espacio, para definir y configurar los límites de una inestable mirada propia:

Del objeto, lo abyecto no tiene más que una cualidad, la de oponerse al yo. Pero si el objeto, al oponerse, me equilibra en la trama frágil de un deseo experimentado que, de hecho, me homologa indefinidamente, infinitamente a él, por el contrario, lo abyecto, objeto caído, es radicalmente un excluido, y me atrae hacia allí donde el sentido se desploma. (Kristeva, 1988, p. 8)

Lo otro de sí, el cuerpo de leprosos, es percibido como el residuo. No sólo como el desecho inalienable de un mundo en progresiva metamorfosis sino además como residentes del espacio de lo abyecto. Una suerte de saldo excremental que puebla este y otros espacios ballardianos (considérense, por ejemplo, los paisajes cada vez más desbordados de chatarra en La sequía), como si lo residual en sí fuera la potencia vinculante que eclosiona en un ahí poroso para mantener la unidad de un espacio cada más fragilizado y evanescente.

El ahí en la cosmovisión catastrófica de Ballard es más determinante que cualquier allí. La relación entre la mirada y lo otro de sí supone una proximidad de convivencia deseada pero nunca aceptada. Un estallido del yo dirigido al ahí. En El mundo de cristal lo otro, el residuo, es vivido como lo alienante amenazador siempre diferido (tanto espacial como antropológicamente). Lo otro residual aliena y amenaza porque se revela adherido a los entresijos de la propia subjetividad mediante una enrarecida sustancia viscosa de tono emocional (esos “espasmos y vómitos que me protegen”, como acota Kristeva, 1988, p. 8). En esta obra, pues, lo residual humano se manifiesta como la cara anterior e interior del yo.

Si para Sanders se trata de la imposibilidad de satisfacción representada por la figura esquiva y fragmentada de Suzanne, para el movimiento cósmico de cristalización reside en su imposibilidad ontológica de encarnación, a tal punto que se va apropiando materialmente -aquí, en esta sustancialidad, no rige ningún principio volitivo- de lo otro-de-sí hasta configurar un frío museo de fósiles vivos, que le posibilita reposar atemporalmente en la percepción ciega de su propia carencia ontológica: la falta de un somatismo sintiente, que se manifiesta, en toda su infinita complejidad, como lo totalmente-otro-de-sí, como lo ajeno absoluto, encriptado a perpetuidad en la inaccesible condición residual de lo humano.

Entre los variados aspectos que destaca de lo abyecto, Kristeva menciona también aquello que el sujeto va desechando para sobrevivirse:

Tanto el desecho como el cadáver me indican aquello que yo descarto permanentemente para vivir. Esos humores, esta impureza, esta mierda, son aquello que la vida apenas soporta, y con esfuerzo. Me encuentro en los límites de mi condición de viviente. (1988, p. 10)

Como indica la autora, llega un momento en el recorrido ontológico del yo que el desecho no es más que el propio sujeto ante lo otro por antonomasia: la propia muerte. En el caso del movimiento cósmico de cristalización descrito en El mundo de cristal, este desecho no produce una disminución de la duración existencial, sino, al contrario, una reduplicación de sí que multiplica y sostiene la propia duración existencial ad perpetuitatem:

Así como una solución sobresaturada se descargará en una masa cristalina, la sobresaturación de la materia en nuestro continuum conduce a su aparición en una matriz espacial paralela. A medida que se fuga más y más tiempo, el proceso de sobresaturación continúa, los átomos y las moléculas originales producen réplicas espaciales de sí mismas, sustancia sin masa, en un intento de asirse a la existencia. (Ballard, 2013, p. 98)

Si hay algo de lo que el movimiento cósmico de cristalización parece ser más tenazmente “consciente” que cualquier otro ser representado en la novela es de su propia finitud. Por eso pugnan dos temporalidades bien definidas en la novela. Una, la de los personajes humanos (inmunes o infectos). Otra, la que se adjudica al movimiento cósmico de cristalización.

En definitiva, el macro y el microcosmos, el universo y la existencia en el mundo (humano, animal, vegetal), los leprosos y sus partículas “cristalizantes”, Sanders y los direccionamientos de su mirada, etc., son revelados por el texto ballardiano como instancias ontológicamente contrapuestas, diferenciales (y en cierto sentido irreductibles). Excepto por su condición material, plano sustancial más que ontológico, representado por un movimiento cósmico de cristalización que prolifera suturando ab origine las diferencias y los contrastes en base a una iteración puramente material que se revela, en su esencia, tan monolítica como abigarrada.

El resultado no puede ser más inquietante, repulsivo: una materia sin consistencia, una “sustancia sin masa”, aferrada altéricamente a su propio y único pulso factual “en un intento de asirse a la existencia”.

IV

A los fines de la economía interpretativa de este trabajo, el concepto fenomenológico de mirada (en su vertiente sartreana) se mostró como una importante categoría de análisis textual. En este sentido, resultó productiva a la hora de abordar un texto que hace hincapié en el posicionamiento subjetivo como mecanismo para construir sentido. El mundo de cristal presenta una paleta de posibles vehiculizada a través de la percepción de distintas instancias existenciales, principalmente la de Sanders, el protagonista.

Un tanto más problemática resulta la adscripción del concepto de mirada o conciencia perceptiva al movimiento cósmico de cristalización, toda vez que se trata, a priori, de una entidad no sensible. Sin embargo, la noción fenomenológica de intencionalidad parece cubrir con bastante precisión la actividad (o el movimiento) perceptiva de este misterioso ente/fenómeno material.

Asimismo, la noción bachelardeana de espacio permitió entrever el modo en que los diferentes posicionamientos ontológicos presentados en la novela establecen constantes de relacionamiento entre sí. Sean estos ya vínculos de atracción (Sanders-Suzanne), ya de repulsión (Louise-leprosos), ya de sujeción (movimiento cósmico de cristalización-mundo material), lo cierto es que cada uno de estos vínculos aparece engastado en unos resortes poéticos y narrativos que posibilitan la representación dualística de lo residual, pero también de lo otro (condense toda la multiformidad que condense en el entramado textual) como desecho.

En fin, quizá sea El mundo de cristal la obra que presente el planteamiento más filosófico –por presentar y demorar el interrogante antes que la solución– dentro de la producción ballardiana temprana [13].

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