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"Elogio del látigo" de Niklaus Largier, traducido y editado en 2010 por Océano, es un libro un tanto difícil de catalogar. En principio, podría decirse que pertenece a la "historia cultural". El texto rastrea la evolución de una práctica social, la flagelación, a lo largo del tiempo. Sin embargo, la forma de trabajar con las fuentes y la manera de interpretarlas convierte al libro en un ejemplo interesante de análisis textual y literario que vale la pena tener en cuenta.

El libro analiza las representaciones y los discursos acerca de la flagelación en la cultura Europea desde los alrededores del año 1000 hasta principios del siglo XX. Todo comienza con los textos del reformador monástico benedictino Pedro Damian (1007-1072), quien logra la implementación de la autoflagelación voluntaria como técnica cotidiana en los monasterios. En el otro extremo de la historia delineada por Largier se encuentra un episodio de fantasias de flagelación en “La búsqueda del tiempo perdido” de Proust. En el camino están el misticismo medieval, los auto-flagelantes que recorrían Europa durante el Renacimiento, el discurso médico de la Ilustración, el marqués de Sade, la psiquiatría, la literatura pornográfica y el psicoanálisis. El aspecto más prominente del libro es no ver una oposición entre las prácticas de flagelación religiosas y las sexuales, sino una continuidad y una semajanza. Largier intenta demostrar que los métodos y los objetivos de la flagelación de un monje en su celda en el año 1100 y los de una prostituta en un burdel en el año 1900 son muy similares. En ambos casos se trata de alcanzar una experiencia sensorial artificial (mística o sexual) que escapa a los parámetros “normales”, “racionales” y “sensatos”. Largier destaca asimismo el aspecto teatral de la flagelación. Ya sea en el el claustro de un monje o en una escena pornográfica, la flagelación es una puesta en escena frente a los ojos de algún otro (de Dios o de un voyeur). En este sentido, la flagelación conlleva un desarrollo de la imaginación a través de esta mirada teatral del sujeto que experimenta su propio cuerpo como algo externo y puede así construir un tipo de experiencia artificial y sublime. En este sentido, lo que une todos los textos y discursos que el libro analiza es “La escenificación del cuerpo en relación con la excitación de la fantasía”. Partiendo de estas premisas, los textos son iluminados en aspectos antes insospechados.

Dejando de lado estos aspectos concretos del tema del libro, me interesa por sobre todo reflexionar acerca de su método y en qué sentido el mismo puede servir de ejemplo para investigación similares de otro tipo de fenómenos. Lo primero a resaltar es la enorme erudición del libro, lleno de referencias a textos que para cualquier lector moderno resultan absolutamente desconocidos y sin duda nada fácil de rastrear y localizar. Lo más interesante de esta erudición es que evita las tentaciones de posicionarse desde el punto de vista del cánon literario moderno e intenta más bien reconstruir la importancia cultural de los textos analizados. Para poner un ejemplo, el análisis de la literatura del Marqués de Sade ocupa un espacio mucho mejor que las reflexiones en torno al libro que inspiró gran parte de la literatura de Sade: Thérèse philosophe. En oposición al cánon literario que ve en este último texto simplemente una de las influencias de la obra de Sade, para Largier textos como Justine de Sade no son más que reformulaciones de Thérèse philosophe, un texto cuya originalidad e influencia cultural son mucho más fuertes que la obra de Sade. Al tiempo que Largier compila esta gran cantidad de textos más o menos oscuros, el libro no es para nada un simple catálogo. Se trata de ubicar los textos en una evolución del discurso occidental acerca de la flagelación teniendo en cuenta el rol de la teatralidad, de los sentidos, de la imaginación y de la experiencia en los mismos.

El rasgo más propio y sobresaliente del método empleado por Largier es el intento de adaptarse a la lógica propia del texto, de evitar el uso de conceptos o presupuestos propios de otro contexto. Para Largier no hay ningún discurso acerca de la flagelación y la sexualidad que no sea histórico y por lo tanto evita lo que sería más común en la modernidad: aplicar un discurso “científico” para interpretar lo que los textos pre-modernos en su “ignorancia” trataban de explicar de otra manera. Como muestra el propio Largier, el procedimiento de posicionarse en un discurso ilustrado y revelar la supuesta “verdad oculta” de los textos religiosos o ficcionales sobre la flagelación es muy antiguo y el humanista Pico della Mirándola (1463-1494) es el primero en hacerlo. Pico, adelantándose más de 400 años a Freud, atribuía el placer a ser golpeado por un látigo a un recuerdo de los castigos corporales sufridos durante la niñez.

Largier procede de un modo totalmente distinto a Pico y los psiquiatras y psicoanalistas. Para él, la verdad de cada texto está inscripta en el texto mismo. Cada texto tiene su propia lógica y debe ser analizado según esta. En este sentido, los textos médicos o psiquiátricos sobre la flagelación poseen el mismo status que los textos místicos o pornográficos; no constituyen una verdad superior. Al leer los textos medievales o pornográficos, Largier se adapta a su lógica, a su sentido, a su verdad. Cuando lee los modernos o moralistas hace lo mismo. Los distintos discursos pueden cruzarse y ser comparados, pero sin presuponer la superioridad de alguno de ellos por sobre los otros. En lugar de negar la verdad de un discurso e imponerle otra verdad ajena, el objetivo es que las propuestas de los diferentes textos se iluminen recíprocamente. Si Freud ayuda a entender aspectos más o menos ocultos de los “Ejercicios espirituales” del fundador de los Jesuitas, Ignacio de Loyola (1491-1556), éste también ayuda a entender mejor a Freud.

Un correlato de este procedimiento es evidentemente: la indiferencia del género discursivo a la hora de seleccionar las fuentes. Cualquier tipo de texto, sea literario, religioso, médico o biográfico sirve. El método de análisis tiene en cuenta esta especificidad genérica, pero sólo marginalmente. A fin de cuentas todos los textos son analizados como si se trataran de ficciones; es decir, no importa si detrás de estas representaciones textuales de la flagelación se esconden prácticas o experiencias reales (incluso en los casos de textos médicos o autobiográficos); lo fundamental es la forma en que los textos representan la flagelación y lo que dicen al respecto.

Otro aspecto importante del método es la renuncia a establecer una “evolución” en la concepción de la flagelación. El paso del tiempo implica sin duda un desarrollo sistematizable y descriptible, pero no implica una superación. Los textos van incorporando nuevos discursos o variando los anteriores y estos cambios pueden analizarse, pero los nuevos discursos no invalidan los anteriores. El discurso médico no vuelve obsoleto al discurso místico, simplemente ofrece una nueva perspectiva que reemplazó a la anterior en ciertos ámbitos culturales. Sin embargo, el discurso místico, sostiene Largier, sigue funcionando, por ejemplo, en la literatura del decadentismo.

Largier define su método como “Topología histórica” que implicaría la combinación de varios procedimentos: formas de archivística, descripciones, paráfrasis textuales, análisis de capas arqueológicas y conexiones genealógicas. Todos estos procedimientos se hacen siguiendo el principio de dejarse seducir por el objeto de análisis, por lo que Largier dice que en definitiva su libro es una “historia de la fascinación”. Lo que guía la investigación es la sumisión del crítico a su objeto de estudio, su fascinación por el texto a analizar. El presupuesto sería evitar la aplicación de parámetros del crítico que contradicen los presupuestos y objetivos del objeto de estudio. El crítico debe intentar deshacerse de sus prejuicios y transformarse en el receptor ideal que el texto propone. Veamos cómo funciona esto en un caso particular, por ejemplo, el análisis de los textos en defensa de la adoración de las imágenes publicados en la Península Ibérica durante la Contrarreforma. Se trata de obras que explican cómo a partir de la contemplación de imágenes sacras es posible alcanzar una comunicación con la divinidad. Largier acepta los postulados de estas obras: por ejemplo que Dios existe, que la comunicación con él es posible, que los procesos psicológicos funcionan como el texto lo describe. Este primer paso, muy aceptable desde una perspectiva hermenéutica, es seguido de un segundo paso más osado: la negación a realizar interpretaciones de corte sociológicas que impliquen posicionar al texto en un contexto que el mismo texto no contempla. A Largier no le importa el rol político de estos textos en las guerras religiosas, ni las condiciones socio-económicas que pueden permitir este tipo de discurso. Si los textos se entendían a sí mismos como apolíticos, así deben ser interpretados. Incluso una lectura foucaultinana que pensara, por ejemplo, el tipo de sujeto subordinado a las relaciones de poder que surge de las prácticas místicas queda marginalizada, porque los textos no se refieren a esto específicamente.

En principio es interesante preguntarse hasta qué punto es realmente factible olvidar los propios prejuicios críticos. Los textos de diferentes períodos y contextos utilizan lenguajes y parten de visiones del mundo tan disímiles que para hacer una historia es necesario poseer algún tipo de metalenguaje. Una forma de sortear esta dificultad consiste en buscar aquel punto en que todos los textos hablan de lo mismo: lo que para Largier sucede en la relación entre flagelación, escenificación, imaginación y excitación. Largier invierte la relación de explicación entre textos “científicos” y “mísitcos”, es decir, que los postulados de los textos místicos son la base de los científicos y no al revés.

Otra estrategia de comparación entre textos disímiles consiste en crear un metalenguaje proveniente de los textos a analizar que sirve para comprender los discursos críticos contemporáneos al respecto. Largier establece implícitamente una dicotomía en los discursos sobre la flagelación que puede verse reflejada en el discurso crítico acerca de los mismos. Así, según Lariger, la historia de la flagelación se divide entre quienes la defienden como una forma de acceder a experiencias imaginarias (los místicos, los artistas decadentistas) y quienes la critican por causar fantasías que atentan contra la racionalidad (la Reforma, la Ilustración, la medicina). Esta misma dicotomía, pero en una formulación más abstracta y no limitada a la práctica de la flagelación, puede rastrearse en el discurso crítico, como muestra en otro de sus libros, no traducido al español, acerca de la relación entre ascesis y literatura decadentista, Die Kunst des Begehrens (El arte del deseo). Allí Largier se posiciona en contra de la tradición “moralista” (“desde Séneca hasta Baudrillard”) que pretende descalificar las prácticas de generación de experiencias artificiales (como la flagelación) por considerarlas simple ilusión y simulacro; un síntoma de decadencia que debe ser eliminado de las prácticas sociales útiles. Según esta tradición moralista, tanto las prácticas ascéticas como las hedonistas, conllevan el riesgo de ser absorbido por las imaginaciones y negar el poder de lo racional. De esta manera el discurso crítico sobre la flagelación es, para Largier, simplemente una continuación de la disputa entre moralistas y hedonistas. El crítico no se posiciona por sobre su objeto de estudio, sino a su mismo nivel y su discurso es un eslabón más en la tradición de discursos sobre la flagelación. En este sentido la expresión “historia de la fascinación” adquiere nuevos matices. Significa que el crítico toma partido por el discurso hedonista, por la creencia en el poder de la imaginación para generar experiencias, y por lo tanto se deja seducir por los textos. La mirada del crítico se confunde con la mirada de los textos místicos.

Este procedimiento es sin duda polémico. ¿Hasta qué punto dejarse seducir por Ignacio de Loyola y sus “Ejercicios espirituales” no implica olvidar el papel de este pensamiento místico en la Contrareforma y todo lo que ella políticamente e históricamente ocasionó? ¿Podemos dejarnos seducir por la filosofía de Sade y aceptarla sin más? Los “críticos moralistas” tal vez tienen razón en parte cuando critican los arrebatos de irracionalismo que pueden generar las imágenes. Es cierto, sin embargo, que la crítica racionalista-moralista es más usual que la propuesta por Largier y, en este sentido, su historia de la fascinación es bienvenida y otorga una nueva y provechosa mirada que ilumina aspectos nunca antes contemplados de la flagelación y que puede servir de ejemplo para investigaciones de otros fenómenos culturales.